〔摘要〕中共黨史研究在理論與方式上尋求研究范式的更新有益于其學術進步。對于當代國際史學界極受關注的“新文化史”研究，黨史研究完全可以投石問路，從中尋求適合自身學術特性的研究路徑。從文化視角觀察黨史問題，既可以拓展黨史研究的分析領域，也可以完善黨史研究的知識結構。

　　〔關鍵詞〕中共黨史研究；新文化史；研究方式

　　促進中共黨史研究學術進步的途徑，較有效的辦法恐怕可以仰賴兩種方式，其一是新史料的挖掘與發現，其二是研究方法的轉借與參照。新史料的挖掘與發現往往可遇不可求，不是主觀意識想挖掘或發現就可以成功的。但是，研究方法則可以通過合理的引介、轉換等方式加以運用，這是研究主體能動意識的功能屬性。被研究的黨史對象只是“沉默”的客體，而承載這種“客體”的任何史料，也永不自動說話，絕不主動登場演繹歷史。那么，歷史的亮相就端賴研究者的出場，而研究者以什么方式出場“話說”歷史，其方法就值得考究。研究方法與研究對象之間的適用性如何，并不是一種想象性的預設，而是一種投石問路式的探尋。任何方法都沒有資格聲稱能夠將歷史解釋一網打盡，然而任何歷史問題的解釋，都有資格接受合理方法的選擇，都應具備開門接受檢測的心態。現在，對黨史研究而言，假如“新文化史”這位生客蒞臨門前，黨史研究應當如何應對?是邂逅領教還是閉門謝客?看來是可以“琢磨”一番的。

　　一、文化要素：歷史解釋的意圖

　　新文化史是當今國際史學界的一種學術潮流，它是西方史學謀求學術突圍的實質性戰績。新文化史策馬縱橫歷史學疆域，已有半個多世紀的光景，但直至1989年林?亨特主編的《新文化史》出版，才標志著這一國際性的史學“文化轉向”學術運動有了共同的名稱——“新文化史”。

　　新文化史之所以會形成一種學術氣候，無論作為一種具體性的研究方式，還是作為一種觀念化的理論思潮，它的學理背景都來源于對傳統研究模式的不滿與反抗。1963年，英國馬克思主義思想家E.P.湯普森的巨著《英國工人階級的形成》出版，正是這種“不滿與反抗”的濫觴。這部歷史著作以“形成”這樣的表達來分析工人階級的出現，與傳統研究模式中常常使用的工人階級“產生”迥異，顯然不是用語的隨意性挪用。過往的分析通常是從社會結構或經濟狀況中，推導出工人階級合乎目的性的“產生”。湯普森拒絕這種解釋歷史的觀念，認為工人階級作為一種階級存在，是一種在動態的主客觀關系中“形成”的歷史現象。這種歷史意識意味著分析“工人階級”的產生，不能徑直地借助社會學式的生產規模的擴展、職業分工的增加、勞動者數量的增長等計量化經濟要素來確定，最精巧的社會學論證也編織不了“工人階級”的存在圖形，“工人階級并不像太陽那樣在預定的時間升起，它出現在它自身的形成中”(〔英〕E.P.湯普森著，錢乘旦等譯：《英國工人階級的形成》(上)，譯林出版社，2001年，“前言”第1頁。)。在這里，“自身的形成”是一種極具深刻蘊涵的觀念，它強調對工人階級出現的歷史分析，不能把構成工人階級的一系列統計數據作為該階級出現的“原始資料”，相反，應當把工人階級的出現，看成是在一定社會文化關系中“形成”的歷史現象。

　　在湯普森看來，工人階級在一定的社會文化關系中“形成”，其“形成”方式是由工人生產生活的“經歷”和階級意識的“覺悟”所構成。就“經歷”而言，只有“當一批人從共同的經歷中得出結論(不管這種經歷是從前輩那里得來還是親身體驗)，感到并明確說出他們之間有共同利益，他們的利益與其他人不同(而且常常對立)時，階級就產生了”；就“覺悟”而言，“階級覺悟是把階級經歷用文化的方式加以處理，它體現在傳統習慣、價值體系、思想觀念和組織形式中”(〔英〕E.P.湯普森著，錢乘旦等譯：《英國工人階級的形成》(上)，“前言”第1—2頁。)。盡管構成“經歷”與“覺悟”的諸多要素并不能直接歸入經濟范疇，但湯普森并不認為二者可以脫離一定的生產關系而存在。相反，他認為工人階級只能在復雜的生產關系中“形成”，只不過不能將其誤解為是一個固定的“東西”，試圖用精確的經濟數據來確定其出現過程。

　　對于這種歷史認知方式，馬克思也曾揭示過。在《路易?波拿巴的霧月十八日》一文中，馬克思對階級的“形成”作過一個比喻，稱波拿巴王朝的法國小農如果只是處在“同名數簡單相加形成”的關系之中，那么，這就猶如把一個個馬鈴薯集成一麻袋，并不能代表什么。但是，“數百萬家庭的經濟生活條件使他們的生活方式、利益和教育程度與其他階級的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敵對，就這一點而言，他們是一個階級。而各個小農彼此間只存在地域的聯系，他們利益的同一性并不使他們彼此間形成共同關系，形成全國性的聯系，形成政治組織，就這一點而言，他們又不是一個階級”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第677頁。)。顯然，“生活方式”“利益”“教育程度”等要素并非僅僅是物質性的，它同時是文化性的。因此，階級的“形成”需要有這些文化性的經驗“經歷”，并且在這種“經歷”中，“覺悟”到彼此間具有某種廣泛的政治性“共同關系”，這時，階級的“形成”才能夠成為現實。可見，馬克思所論述的，與湯普森“階級是社會與文化的形成”(〔英〕E.P.湯普森著，錢乘旦等譯：《英國工人階級的形成》(上)，“前言”第4頁。)的看法存在若合符節之處，都強調僅僅是一些群體或階層的存在，并不足以構成階級，階級的出現還需要具備相應的文化關系。

　　顯然，在湯普森或馬克思的歷史意識中，與經濟關系不同的文化要素同樣可以構成解釋歷史的前提。當然，新文化史的理論靈感主要來源于湯普森而不是馬克思，但這并不妨礙其解釋歷史的可行性。新文化史“一方面，它注重考察歷史中的文化因素和文化層面，也就是說，歷史學的研究對象和研究領域從以往偏重于政治軍事或經濟社會等方面轉移到社會文化范疇之內；另一方面，它提出用文化的觀念來解釋歷史，新文化史在方法上借助了文化人類學、語言學、文化研究等學科的理論與方法，通過對語言、符號、儀式等文化象征的分析，解釋其中的文化內涵與意義”(周兵：《新文化史：歷史學的“文化轉向”》，復旦大學出版社，2012年，第2頁。)。就歷史意識而論，新文化史追問的不是“文化”現象是什么，而是這種現象在解釋歷史時成為什么。這也就是新文化史家彼得?伯克所強調的“在某種意義上，新文化史所遵循的是一種新的‘范式’”〔(英〕彼得?伯克著，蔡玉輝譯：《什么是文化史》，北京大學出版社，2009年，第57頁。)。所謂新范式，主要是指新文化史試圖突破以往那種將文化置于歷史觀察被動地位的分析模式，而將文化的存在看成是歷史變遷的決定性要素之一。另一位新文化史家林?亨特也強調：“經濟和社會關系并不先于或決定文化關系，它們本身就是文化實踐與文化生產的場所——對文化生產的解釋是不能從文化外經驗維度推論出來的。”(〔美〕林?亨特編，姜進譯：《新文化史》，華東師范大學出版社，2011年，第6—7頁。)按照這種認知，顯然可以推導出一種歷史觀念，即任何一種文化實踐盡管必須在經濟和社會關系這樣的“場所”中生產，但這并不意味著經濟和社會關系之于文化實踐就享有優先權，不僅如此，文化實踐反而能夠塑造經濟和社會關系，能夠改變社會經濟生產的狀態。新文化史的核心歷史意識就是確認在歷史認識域里，文化具有解釋歷史變遷的功能。

　　按照常通的史識，文化生產受一定經濟社會關系的制約，可是一旦文化成為解釋歷史的主導要素，似乎就會顛覆文化生產與經濟社會的主仆關系，繼而推論出歷史解釋客觀性的喪失。但是，這恰是出自于對歷史認識功能的誤解。在新文化史的觀念中，社會經濟關系已經先在地制約著文化要素的作用，文化要素的自主解釋功能是建立在歷史實在本體基礎之上的，所謂“承認‘客觀性’自身實際上已成為了歷史，而歷史學家們恰好被委托去書寫它” (李宏圖、王加豐選編：《表象的敘述》，上海三聯書店，2003年，第110頁。)正是此意。如果不是如此，任何文化實踐的歷史解釋都可能導向虛妄。其實，在現代歷史哲學發展史上，恩格斯在批判庸俗唯物主義的歷史觀時就指出：“經濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素。”不論是創造歷史還是認識歷史，構成歷史最終動力的是“一個總的合力”，其中“每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力里面的”。(《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995年，第696、697頁。)此中提示的是，歷史認知方式可以從各種復雜的文化要素入手，這既源于文化是歷史“合力”的構成形式，又源于文化承載著歷史解釋的功能。新文化史在歷史認知上先在地將社會經濟要素置于“已成為了歷史”的位置上，直接將文化表征作為歷史的解釋載體，并且試圖從中揭示文化蘊涵的社會意義，這并不意味其對社會經濟的存在熟視無睹。

　　新文化史解釋歷史的意圖就在于“強調人行動背后的文化邏輯或文化密碼”(盧建榮：《新文化史的學術性格及其在臺灣的發展》，陳恒等主編：《新史學》第4輯，大象出版社，2005年，第155頁。)。這種歷史意識在方法論上適用于各種類型的歷史研究，因為無論何種類型的歷史實踐都存在著與之相關的“文化邏輯或文化密碼”，諸如政治的文化史、經濟的文化史、社會的文化史、思想的文化史等，都是以文化的視角介入相應歷史的變遷空間。就歷史的存在形式而言，這種“文化邏輯或文化密碼”同樣深藏于中共的歷史變遷過程中，對其展開切中肯綮的解釋，就不能簡單地套用社會經濟分析模式，因為文化密碼的破解，只能通過對文化機制和知識生產的分析才有可能。黨史研究與新文化史的邂逅，恰恰為黨史研究提供了揭示歷史變遷背后的動機、心理、心智、意義、行為等功能的方式。在歷史存在方式上，這些都是非物質形態的要素，既不能用計量方式進行測定，也不能用社會經濟史進行結構化研究，它只能借助于分析語言、話語、文本、符號、象征等文化表征形式來實現。實際上，文化表征本身就是黨史作為歷史存在的一種現象，通過新文化史的治史取法提示，使黨史研究不但可以借重其資源而別開生面，而且使黨史研究由此轉向以文化要素為出發點的歷史分析。

　　二、在共相與殊相之間博弈

　　黨史研究與新文化史的對話空間，由于雙方的史學同構性，使得黨史研究可能介入其中而形成歷史解釋的自足性。但問題在于，面對這種“介入”，研究者可能陷入兩種認知尷尬。其一，黨史傳統研究方式早已積淀為一套知識體系，原本并無所謂的新文化史的惹是生非，照樣碩果累累，現在有必要自找麻煩嗎?其二，研究對象的主體轉向，挑戰的不是問題本身的存在，而是問題提問方式的改變，這就涉及思維方式的置換，歷史觀察的直線式視角被切斷，黨史的歷史敘事如何可能?這兩方面認知所產生的疑慮，與其說是黨史研究試圖變更學術視域所造成，倒不如說是黨史研究因新文化史提供的歷史解釋方式所引起。因此，在知識共同體的意義上，黨史研究與新文化史謀求可通約的互為交流的契合點，建構可闡釋的互為介入的涵蓋面，應當是獲取合理認知的路徑。

　　對中共歷史上發生的任何史事無論采用何種方式進行研究，都是研究主體對研究客體進行分析、描述、解釋、評判的一種心智行為。這種心智行為的獨特性，就在于它是由研究主體來實施的，并賦予研究客體以意義，而研究主體采用何種手段對歷史進行意義解剖，都意味著試圖使早已逝去的歷史發出回聲。如何才能接收到這種歷史“回聲”呢?長期以來，黨史研究者費盡心力，試圖探索再現中共歷史發展變遷的有效方法，為此還為學科性質而爭論不休。實際上，中共的歷史在政治層面與社會層面之間存在巨大張力，對其進行深入的研究完全可以在這種張力之間展開。中共的歷史既是一部置身于中國革命過程中的政治性歷史，也是一部置身于中國現代社會變革中的社會性歷史。這種雙重身份正是引發晚近所謂“革命史”方式與“現代化”方式爭執的內在根據。但是，爭執的意義無論如何，都改變不了中共歷史原有的內在雙重敘事的特征。

　　中共黨史蘊涵的是一種政黨行為的歷史，它既是作為政黨的組織政治行為的歷史，也是作為政黨的社會活動行為的歷史。就此而言，黨史研究原本應當呈現的正是這些“組織”的或“社會”的歷史敘事，由這些歷史敘事的具體環節構成中共歷史的總體面貌。歷史的共相與殊相是一個統一體，因殊相的存在，共相的呈現才有可能，其中的奧妙在于：“每種人類活動，本質上都是一種限定在某一明確時空中的個體的暫時現象。嚴格地說，每件事實都是獨一無二的。但是，一個人的每次活動都類似于這同一個人所做的其他活動，或者同一群人中其他人所做的活動，而且那些活動相類似的程度時常還很高，以至于那些活動有了一個共同的名稱，而且在這一名稱之下，那些活動的個體性消失了。”(〔法〕朗格諾瓦、瑟諾博司著，余偉譯：《史學原論》，大象出版社，2010年，第142頁。)在“共同的名稱”之下的黨史敘事，可以展示中共歷史的一般性特征。這種研究方式的長期性知識積累，形成的就是黨史研究中的整體性歷史意識。

　　但是，即便以整體性意識對黨史進行觀察，也不得不在這種意識背后默認，在實際的中共歷史演進過程中，整體性變遷并不能夠取代涵蓋各種具體歷史環節的復雜史事經驗。史事經驗是支撐整體性黨史發展與變遷的要素，也是黨史之所以能夠構成歷史的依據。整體性黨史因為必須關照歷史時序的連續性，因而它通常只是線性歷史時間的演進，而黨史的復雜史事經驗往往處在互為交錯、覆蓋、沖撞、迂回等狀態之中，這是線性歷史無法反映的，“把事情組合在線性進化的發展中，很多擺蕩來回就看不到，很多的低音也不見了”(王汎森：《執拗的低音》，北京三聯書店，2014年，第35頁。)。那些被隱喻為“低音”的歷史現象，常常被宏觀整體史輕易地視為無關緊要，而在實際上，刪除“低音”的個體性歷史，任何宏大、整體的歷史都不可能“高調”出場。研究一片海洋的傲慢，必須從尊重每一滴水的謙遜開始。

　　已有的研究經驗表明，黨史研究一旦從整體分析的視角入手，由何種力量來決定這種歷史變遷的觀念，就隱藏在相關的歷史意識之中。這種歷史意識認為，中國近現代以來的社會經濟因素是決定中共歷史整體發展變遷的最終力量，中國革命的歷史進程同樣符合社會經濟變遷的演進軌跡。因此，解釋推進中共歷史發展變化的最終動力，就不能不訴諸現代中國社會的經濟關系和中國革命的基本性質。這種歷史意識構成長期以來解釋中共黨史的元敘事，從馬克思主義唯物史觀來看，這種元敘事對中共歷史發展的解釋和判斷，在本質意義上并無不妥。不但如此，這種元敘事還是建構黨史研究意識形態基礎的理論根基。但進一步的問題是，承認這種理論根基的元敘事，是否就意味著除此之外，再沒有其他歷史要素可以成為解釋黨史發展變遷的動因?實際上，翻轉觀察視角，去探視左右中共歷史行為種種表象背后的要素，完全可以從中發覺，除了社會經濟要素之外，文化要素同樣構成中共歷史變遷的動因，黨史解釋也因“文化”要素的介入，更顯示其歷史面貌的復雜性和豐富性。

　　確實，黨史研究的困惑之處，就在于如何在社會經濟分析與文化表象分析之間取得平衡，方法上的博弈的潛在意圖是為了獲取分析的可能性。就像已經闡明的那樣，以文化表象分析為主軸的新文化史，其預設前提已承認了社會經濟要素解釋歷史變遷的優先權，但“優先權”并不能頂替其他要素的解釋功能。不但如此，新文化史還改寫了歷史解釋構成要素的結構，認為在歷史演進過程中，經濟、社會、文化三種要素并不是相互分離的，而是共同貫穿于社會歷史實踐的全過程。其中，文化要素在不受諸如經濟等要素的牽制下，就可能對社會的行為結構和行為意圖進行建構，在一定條件下甚至可以對社會經濟存在方式進行再塑造。實際上，就黨史研究的方法而言，新文化史屬意的種種分析意趣原本就隱匿其中，只不過歷來研究者忽略或不在意它的功能罷了。

　　啟動黨史研究中的新文化史分析程序，只是試圖展示這樣一種認識場域：黨史領域的種種史事變遷，在任何情況下都由行為者的心智自覺或不自覺所驅動，這種行為者心智蘊蓄著復雜的文化內涵，它可能是集體性的，也可能是個體性的，但這種行為者心智不僅是在相應的社會經濟環境中形成，而且與這種社會經濟環境存在內在的關系，對其進行文化分析的目的就在于揭示這種心智借以傳達的文化價值與文化意義。進一步說，黨史研究一旦介入新文化史，它試圖分析的是文化要素如何成為建構黨史變化的維度并且從中產生意義，黨史如何在文化空間被表達并且以此來理解周邊世界，文化要素如何塑造黨史自身并且在文化實踐中生產意義。顯然，黨史研究介入新文化史，在認識領域可以打開一扇觀察問題的門窗，它讓人們感悟到黨史領域的諸種史事，并不是單向度地由社會經濟所決定，這些“史事”之所以有意義，或者說之所以能夠生產意義，完全是因為它是在文化中被表達或被建構的，唯有借助這種表達或建構，人們對黨史領域的“史事”才有可能產生意義認知。即便是黨史的整體性觀察，假如摒棄文化性分析功能，那么種種整體性觀察的可靠性同樣值得懷疑。總歸，黨史領域的“史事”一旦被納入意義分析范疇，文化解釋也就當仁不讓地構成這種分析的出發點。

　　三、視角切換：政治文化史

　　中共黨史的研究視角從來不是也不可能是單向度的，按時空編年考異固然是基本的研究功夫，但翻轉問題的切入點，或許還能看到不同的史事面相。這不是有意錯置時空，而是觀察維度的置換。多維度觀察之所以可能，完全源自于黨史的史事本相的多重性。從線性維度分析中共政治結構與政治行為，切換為分析這種結構與行為的文化存在方式，或許就是觀察維度變換的例證。

　　新文化史提示：“人們是用文化的、心理的符號或密碼來理解周圍的世界。而一切實踐活動，不論經濟方面還是文化方面的，都依賴于這些文化，心理的符號或密碼。”(〔美〕喬伊斯?阿普爾比等著，劉北成等譯：《歷史的真相》，中央編譯出版社，1999年，第202頁。)中共歷史變遷中的一系列政治活動、經濟活動、社會活動、思想活動等等，盡管不能簡單地全都歸類于文化現象，但所有的這些活動都是在相應的文化場域發生，因而也只能在文化場域才能夠被理解。習慣上人們將中共歷史學看成是政治性極強的學科，從意識形態意義上看，原本無可厚非。但這只是就研究對象的政治屬性而言，而不是對學科歷史屬性的認定，盡管這個問題常常制造混亂，讓人莫衷一是。實際上，對于中共的政治結構、政治行為、政治理念等現象，一旦要理解其為何如此這般，只能將其置于歷史范疇內加以考察，才可能窺見其中的演變脈絡。同樣是歷史觀察，新文化史則將上述政治現象納入文化范疇進行分析，也就是說，對黨史政治現象的實證分析可以轉換為一種文化表象分析，這就是黨史的政治文化史研究。

　　政治史的文化表象通常借助象征形式、話語形式、符號形式、儀典形式等形態，來揭示政治史蘊涵的歷史意義。黨史的政治文化史所要研究的，并不是對直線時空中政治變遷的勾勒，或者僅僅對政治行為進行平面記錄，它不是編年性的而是分析性的，是以政治表現如何被理解的角度來敘述。也就是說，這種研究關注的不是政治事件或政治人物的歷史行為——盡管這種行為對這種研究是不可缺少的，而是關注政治行為如何可能，它是處在怎樣的社會、經濟、文化語境中，并且與這種語境發生了何種關系，在這種關系中，政治行為之外的“他者”對其施加了何種作用或影響，等等。諸如此類問題在黨史的政治文化史研究中，過往鮮被涉及，現在將這些問題納入黨史研究的視野范圍，正是新文化史之于黨史研究具有積極意義的意蘊所在。

　　顯然，對黨史的政治文化史研究，超越了傳統的政治思想史或政治制度史研究，它不是停留在中共政治思想或中共政治家思想的平面分析上，而是將分析重心置于中共政治實體的多重結構分析上，既考察中共政治行為的文化構成，也考察社會群體(“社會群體”是一個極其混雜的概念，它被看成是人類的基本活動方式之一，是以一定社會關系為紐帶的個人集合體，其中包含群體性結構、社會性互動、穩定性成員、規范性行為、同質性意識等要素。在日常生活話語場域，不同社會角色所構成的社會性關系群體，通常也被視為一種社會群體。在中共黨史研究領域，“社會群體”的意義指涉往往泛化為“人民大眾”“廣大群眾”等指稱。)對中共政治行為的文化反應，同時還考察中共政治行為在日常生活中的存在方式等。這種分析意味不僅是分析切入點的轉換，其中的潛在意圖在于位移政治行為主體與政治參與客體在歷史分析中的角色。這種角色的出場至少構成三個層面的研究視角：第一，社會文化語境是如何構成中共政治活動的方式?第二，史料文本是如何表達中共政治活動的歷史軌跡?第三，社會政治生活是如何對中共政治活動作出意義反應?這些領域的一系列分析，只有依托政治文化的歷史表征才可能被解釋。對黨史的政治文化史研究，并不是簡單地刪除中共政治活動史事本身的存在價值，而是試圖建立在這種存在價值基礎上，重點將分析出發點投向文化的歷史解釋功能。從這種角度看，中共的政治活動就不再是政黨或政治家在政治場域單槍匹馬的馳騁，政治場域中的心理期待、心智狀態、思維模式、話語特征等文化表象，反倒成為表征中共政治活動的起源、運行、走向、結局等的解釋要素，這些要素在新文化史意義上，重構或塑造了中共政治行為的歷史面相。一旦實施了這種視角切換，就意味著黨史研究進入了一種新的論述關系。

　　視角切換同時暗含著一種研究意識的控制機制，它只是一種歷史場景的位移，而不是史事的切斷，另起爐灶。因此，黨史的政治文化史研究有必要提防一種偏向，這種偏向往往抽空社會經濟基礎對歷史解釋的有效性，把文化解釋當成天馬行空的“獨俠客”。就像長期以來，人們一直使用“半殖民地半封建”概念來為近代以來中國社會性質進行定性，盡管這種定性可以被理解為“并不是對過去的客觀描述，而是將他們的價值觀投射于過去”(〔英〕彼得?伯克著，蔡玉輝譯：《什么是文化史》，第115頁。)，但不能因此否認“半殖民地半封建”歷史涵蓋的社會經濟關系。在這種前提下，“半殖民地半封建”才能夠作為一種解釋性概念，被運用于分析中國革命的政治特點。將“半殖民地半封建”概念作為一種政治術語，分析其中意義蘊涵的變化，就可以折射出中共政治革命的內在軌跡。一旦啟動這種概念的分析程序，就顯示“半殖民地半封建”歷史過程被這個概念所解釋，而概念解釋的歷史是與對應的政治、經濟、社會語境相伴而行的，隱藏在概念背后的社會經濟要素并不因概念解釋的文化性而被抽空。

　　新文化史堅信通過政治文化史研究，可以揭示政治文化在一定條件下是塑造、建構政治行為的主要要素，這種歷史意識在政治事件專門史的研究領域，其可行性是有史可征的。以林?亨特的法國大革命史研究為例便可佐證。林?亨特認為法國大革命的發生主要“不是新生產方式或經濟現代化的出現，而是革命政治文化的出現”(〔美〕林?亨特著，汪珍珠譯：《法國大革命中的政治、文化和階級》，華東師范大學出版社，2011年，第252頁。)。亨特直接將“革命的修辭學”“革命象征形式”等文化要素作為解釋法國大革命史的出發點，認為“法國大革命的政治文化不能從社會結構、社會沖突或革命者的社會身份中得出。政治實踐也不僅僅是‘下層次的’(underlying)經濟與社會利益的表達。革命者通過語言、意象與日常的政治活動，致力于重新構建社會和社會關系”(〔美〕林?亨特著，汪珍珠譯：《法國大革命中的政治、文化和階級》，第24—25頁。)。因此，需要分析的不是傳統史學的那種二元因果解釋關系，而是政治文化中的“隱蔽模式”，這種“隱蔽模式”實際上就是從“革命語言的普遍原則、革命象征物的運作，以及對儀式與體態的普遍關注”(〔美〕林?亨特著，汪珍珠譯：《法國大革命中的政治、文化和階級》，第27頁。)等方面來分析法國大革命之史的變遷。亨特的這種史學分析確實揭示了重大政治事件的另一種歷史面相。這種治史取法同樣適用于對“半殖民地半封建”概念承載中共政治革命史的分析，此處不遑多論。

　　總之，武斷地拒斥社會經濟的因果解釋關系，顯然是不明智的，但簡單地給政治文化史送上缺乏解釋有效性的一記悶棍，同樣是欠考慮的舉動。實際上，任何一種歷史研究方式都是一種特殊的歷史闡釋模式，因而它是永遠存在爭議的，“它不僅永遠會受到那些對其解釋性語境做出不同解讀的人們的挑戰和修正，而且還要受到那些成功地發現新的、不同的解釋性語境的人們的挑戰和修正”(〔英〕達里奧?卡斯蒂廖內、伊安?漢普歇爾—蒙克編，周保巍譯：《民族語境下的政治思想史》，人民出版社，2014年，第195頁。)。歷史解釋的不確定性并不意味因此就應當放棄對解釋歷史的任何一種可能性。因此，當黨史研究轉換為一種政治文化史研究，其中諸如表象、文本、語言、經歷、發明、符號、實踐、微觀等新文化史慣常用語，都將毫不客氣地魚貫而入。這時，黨史研究是裸身介入，還是盲目抗拒?顯然，簡單地表態都可能引起舊有知識體系的震蕩。可靠的路徑恐怕理當回到黨史領域，考察是否存在以資新文化史分析的對象。

　　四、回到黨史研究的實踐場域

　　對于黨史研究來說，進入新文化史的分析疆域，無疑是一次歷史時空的“陌生體驗”(〔德〕斯特凡?約爾丹主編，孟鐘捷譯：《歷史科學基本概念辭典》，北京大學出版社，2012年，第172頁。)。這種“陌生體驗”帶來的是黨史研究方式的一次文化轉向，而轉向意味著黨史研究出發點的位移，文化被詢問為歷史如何通過知識的生產，去塑造或改變社會、政治、經濟等的關系結構。黨史研究為此要開啟搜尋問題的屏幕，去展開一系列的文化“偵探”，而“偵探”的對象，按新文化史的分析慣例，就是黨史領域的“實踐”行為和“表象”形式。

　　“實踐”是新文化史的一個理論口號，但這里的“實踐”不是通常所說的“理論與實踐相結合”這一語式中的“實踐”，而是特指歷史過程中可感觸可識別的具體行為，就如研究某種理論發展史，所要研究的并不是這種理論本身的發展歷史，而是研究這種理論的具體生產、擴散、接受等行為過程的歷史。因此，所謂的“實踐”，在很大程度上接近于此前提及的“經歷”。當人們探求中共的民主思想變遷時，通常的闡釋模式是以政治文件或政治理論家們的核心思想來闡述民主思想或制度的發展，但按“實踐”的要求，則應以歷史敘事的方式，借助人們具體的各種民主生活體驗，重構一系列民主活動的史事場景，以顯示民主之于政治生態到底是一種什么樣的存在方式。從新文化史的角度看，只有考察人們如何具體參與民主的“經歷”，才能顯示民主內涵意義是如何干預社會生活與政治生活。

　　“實踐”向度將使黨史研究改變對研究對象的處理方式。黨史領域儲存著大量的尚未被發掘的“實踐”史實，這些史實都隱藏著事實行為主體的感悟、體驗、參與、思考等的具體“經歷”。譬如當人們自信是站在分析制高點審視中國革命時，“革命”被種種波瀾壯闊的運動形式所描述，似乎中共的革命歷程唯有如此才能被觀察。然而，當“實踐”的觀念一旦闖入，新的歷史想象可以不邀而至，徑直入席而娓娓敘述“革命”的種種面相：它可能是一個革命者的“革命”個體“經歷”，可能是人們面對“革命”而產生的反應過程，可能是“革命”符號左右人們的潛在認知，也可能是“革命”被語言表達時的意義生產過程，等等。諸如此類的歷史理解所產生的事實效果，恐怕不是“波瀾壯闊”的描述所能體現，其中的歷史意味當然是別樣的，但它依舊可以達到“萬宗歸流”的目的，只不過是從不同側面說出了中國革命的歷史“故事”。

　　在中共黨史領域，相當部分的歷史“故事”被表象所包裹，而表象隱藏的意義以及表象本身的解釋功能，則是觀察歷史的又一門徑。“表象”是新文化史的另一理論口號。一場會議是一件不可否認的史實，而對會議的反應則是會議的表象；一份經濟統計數據反映的可能是經濟變化的軌跡，而促成或代表這種“軌跡”形成的價值、話語、意義、特征等要素則是這種經濟變化的表象。歷史的事實存在是簡單明了的，但歷史表象就讓人感到捉摸不定。有論者認為：“所謂表象即指人們由對現實存在實體的感知而形成的形象。”(李宏圖、王加豐選編：《表象的敘述》，第297頁。)表象只能是實踐的表象，表象本身具有獨立存在的資格。當研究中國“工人階級”的出現以及與中共的階級基礎的關系時，中國“工人階級”的存在肯定被看成是一種歷史實踐實體，而構成這個實體的諸種要素，如出身、職業、教養以及政治覺悟等就是這個實體的表象，這些要素原本就獨立存在著。對這些表象進行單獨的或分類的分析，以顯示促成中共階級基礎形成的構成要素的不同來源。但是，不會因為談論表象而喪失實體本身存在的可靠性。無論如何，黨史表象的解釋功能是積極的，“當表象形成后，正是這種表象體系調整著人們的實踐，影響、決定著人們對現實世界的理解和評判，同時，把自己的感知和意義賦予其實體，在這一能動的過程中再生產著實體。因此，表象不是被動地被感知，而是具有獨立和能動的作用，是一種可以將實體賦予其意義的實踐” (李宏圖、王加豐選編：《表象的敘述》，第297頁。)。在某種意義上說，黨史實踐生產了黨史表象，而黨史表象也同樣塑造了黨史實踐。

　　黨史領域中的實踐與表象，盡管在促成歷史變遷上的功能不同，但就存在方式而言都是一種歷史“事實”，只不過在認識視域中被不同角度“觀看”，以至于造成既成幻象，似乎兩者存在的差異是絕然不同的世界。厘清這種觀念上的無意識，有利于重新認知黨史領域“歷史現場”的存在方式。實際上，“歷史現場”在最化約的層面上，無疑可以被看成是實踐與表象的統一體，這個統一體一旦成為研究對象，就意味著進入了實踐史或表象史的研究領域。至于實踐史或表象史的哪一種分析功能成為解釋歷史的“主攻手”，只能取決于歷史解釋的需要。黨史研究拓展歷史實踐史或表象史的分析疆域，其可能性源自黨史實踐與表象的“事實”存在。實踐史或表象史研究之于黨史研究而言，并不是在中共歷史畫面隨意溢出一筆，而是意在提升黨史研究的歷史觀察視野，型塑中共歷史多重結構的完整風貌。

　　中共歷史實際上是一種業已發生與正在發生統一的歷史運動形式，這種歷史運動形式是一種事實存在，它借助種種象征形式以顯示變遷軌跡，并以這種象征形式被人們所認知。在中共的歷史運動形式中，政治性運作無疑是最為顯性的存在。但是，這種政治運作是通過某種象征形式得以體現，譬如政治語言、政治理想、民眾心理、利益期待、交流手段等，這些形式往往隱匿于顯性形式的身影之后。隱匿的象征形式不但是政治運作結構的組成部分，而且是構成政治運作之所以可能的要素。研究這些象征形式在政治運作中到底起了何種作用，或者說，研究這些象征形式在政治運作中的“實踐”方式，對政治運作構成了怎樣的助力，也就可以顯示這些象征形式在歷史運動形式中的意義。從新文化史的角度看，這些象征形式是政治運作的文化表象，其存在方式和變化軌跡理當成為歷史分析的主體對象。

　　對中共政治運作的象征形式進行研究，意味的不但是被分析的歷史主體位置的轉換，而且也是歷史研究方式的轉換，但這種轉換并不會改變黨史研究視野中的史實性質。在中國革命史這種總體框架中，黨史研究既可以在年代學范圍內，將其描繪成具有長時段變遷的革命洪流，讓“革命史”呈現它的意義蘊涵。同樣，這種研究也可以在微觀事件范圍內，以個別事件的微觀觀察，呈現政治運作的具體實踐行為，從而將“革命史”細化為一系列事件的表征。在黨史領域能夠用來表征革命意象的實踐事件數不勝數，這些事件大多可以被新文化史的微觀分析所接納。例如，像革命年代街頭政治中的示威游行，雖然與“革命洪流”相較，無疑是一種微觀的事件，但它同樣蘊藏著“革命史”宏大敘事的歷史理念。從示威游行的角度來觀察“革命史”，比起直接敘述“革命史”本身來說，恐怕更能揭示一場以“革命”名義發動起來的政治革命的行為特征。示威游行通常是一種政治抗議，產業工人、商業職員、知識人士乃至無家可歸、無業可謀的街頭貧困者，都可能列隊其中。這些擁擠在街頭熙熙攘攘的個體匿名者，是以具體的行為方式在建構革命的政治信仰，是“在街道上書寫自己的身份”(〔美〕林?亨特編，姜進譯：《新文化史》，第131頁。)。呼號、詛咒、揮拳等情緒化舉動同樣是一種“革命”表象，它延伸了中共革命勢力的政治意圖。揭示這種“革命”表象的深層意義，可以對中共政治革命的具體實踐進行把脈。此外，新文化史家甚至別開生面地認為：“游行也像是一種文本，具有多種闡釋的可能。然而，游行又是一種獨特的文本，與其社會背景及歷史背景錯綜糾纏。它有著眾多作者：那些將各自選擇的象征帶入一種合成式慶典的成千上萬的游行者。即使存在任何有關該文本所蘊藏文化的普遍性意義或全面概要，那也不會是某一個作者(auteur)的設計，而是那些在所處時代的社會束縛與政治可能性之間迂回周旋的特定個人和獨特群體的創造。于是，游行就使我們得以了解文化意義是如何被創造的這一歷史過程。”(〔美〕林?亨特編，姜進譯：《新文化史》，第127頁。)這里提示的問題是，“游行”這一實踐行為本身可以被看成是一種歷史文本，而黨史研究對這種歷史文本進行“觀看”“閱讀”“釋義”，就意味著進入了新文化史的學術空間。

　　必須指出，學界對“文本”的定義盡管不盡相同，但都不會脫離文本與符號、意義等的關系，“任何東西要想成為文本，就必須具有符號、選擇、排列以及某人在一定語境中用來傳達特定意義的意向”，也就是說，“一個文本就是一組用作符號的實體(entities)，這些符號在一定的語境中被作者選擇、排列并賦予某種意向，以此向讀者傳達某種特定的意義(specific meaning)”(〔美〕喬治?J.E.格雷西亞著，汪信硯、李志譯：《文本性理論：邏輯與認識論》，人民出版社，2009年，第60、16頁。)。因此，不能將文本簡單地理解為一種實物或自然存在物，文本只能在意義參與之下才能被構成。黨史研究在任何情況下都必須建立在相關的史料上，而遺存的史料表面上看是自然存在的，但實際上史料的遺存業已經過“選擇”或“排列”，為何這樣遺存而不是那樣遺存，本身就已蘊藏著意義，盡管這種“意義”可能是一種無意識的“儲存”。因而，史料是一個巨大的文本存在，對史料文本進行研究(不是借史料進行其他研究)，也可以建構黨史的存在方式。就如一座革命紀念館，它是一種巨型文本，其中儲藏著大量的中共歷史符號。一頂紅軍的斗笠，一雙無名戰士的草鞋，一封烈士的遺書等，它們被“排列”在紀念館某個合適的地方，訴說著曾經發生過的腥風血雨，它們甚至蘊涵著供參觀者想象的空間。這種文本既是一種實物遺存，也是一種意義表征符號。分析這些歷史符號蘊涵的革命歷程及其意義，實際上是在建構一段革命的歷史。

　　顯然，文本具有建構歷史的功能似乎是可接受的，因為歷史之所以可以被觀察、思考、分析、研究，必須借助文本的基本構成要素:語言與符號。許多研究分支追蹤其學理根源，大多與語言或符號的意義建構有關，如閱讀史、表象史、概念史、話語史、記憶史等，都源自這兩大要素。因此，對于黨史研究來說，再游離于建立在語言或符號基礎上的文化實踐之外，顯然已不合時宜。實際上，文本、話語、符號等并不是純粹的語言學問題，對黨史研究而言更是如此，它所要涉及的是語言與社會的文化意義關系，而不是語言本身的分析，盡管這種分析并非毫無意義。從語言的文化意義推及黨史研究，問題就可能發生轉換。例如，當研究者以極大熱情關注黨史領域的學習問題時，如黨史上的學習運動或“學習型政黨”這樣的問題，顯然可以將其轉換為一種閱讀史。閱讀史是新文化史著意拓展的研究空間，它涉及閱讀文本、閱讀實踐、閱讀心理、閱讀反應等文化性問題。如果將黨史上的學習運動轉換為閱讀史研究，那么它就是試圖“發現”閱讀(學習)行為是如何進行的，可能性效果又是如何，從而展現中共政治性學習行為是如何被建構起來。黨史上的學習運動當然首先是一種政黨的組織行為，但它又是政治組織范圍內的個體閱讀行為，兩種行為又構成組織與個體的關系。在這種關系中，閱讀往往是在或者可能是在自修性閱讀、讀書會閱讀、討論會閱讀、講座性閱讀等運作方式中形成，這就有點像“文本們的議會”——“想象文本們如同在議會里的議員，在某個歷史時期或事件發生時，文本們便在一起互相傾聽、討論、協商” (復旦大學歷史系、復旦大學中外現代化進程研究中心編：《新文化史與中國近代史研究》，上海古籍出版社，2009年，第240頁。)。假如將黨史上的學習運動視為一種曾經發生過的“事件”，那么這一“事件”與閱讀直接相關的歷史環節，大多是由這一“事件”根據特定政治目的而制訂的學習計劃、對象、目的、要求等要素，以及開列出來的閱讀書目、文件或其他學習材料等要素所構成。分析這些構成要素是如何執行的，其實就是將“學習”這種歷史“事件”，轉換為可被分析的閱讀實踐。

　　將黨史上的學習運動納入閱讀史范疇進行研究，意味著閱讀史成為黨史研究的一個問題域，閱讀史由此成為觀察黨史上與“學習”相關的一系列事件的窗口。這個“窗口”隱喻著思維方式的變更，亦即黨史上學習運動的“學習者”身份，已被置換成閱讀史中的“讀者”角色。新文化史家在談到“讀者”在閱讀史中的功能時強調，閱讀“是一種在讀者和文本之間發生關系的特定行為。盡管讀者和文本因時因地各有不同，閱讀史的研究卻不應該被簡化為這些林林總總的流水賬，而應該在史實的基礎上探討讀者與文本之間的關系。讀者群的變化是怎樣使文本的意義被重新構造，這才是問題的核心所在”(〔美〕羅伯特?達恩頓著，蕭知緯譯：《拉莫萊特之吻：有關文化史的思考》，華東師范大學出版社，2011年，第161頁。)。就此而言，對黨史上的學習運動進行研究，就可以將問題置于“讀者”與“文本”的相互關系之中，揭示“讀者”或“讀者群”——它們是參與學習運動的群體，與學習運動中的“文本”——它們可以被相應的組織方式、學習方式、學習意圖、學習材料、學習空間等到底是如何建構這種以“學習”名義出現的運動。通過這樣的分析，黨史上的學習運動——可以舉出其中的任何一次——是如何進行組織的、學習的規模如何、學習材料的性質如何、學習者的心理與態度如何、學習的最終效果如何等，所有這些是如何因閱讀行為而產生思想意義和政治效果的。因此，將黨史上的學習運動轉換為閱讀史研究，其最重要的目的，“便是讓研究者留意到文本要經過讀者閱讀才會產生意義，要經過此傳遞的過程，文本負載的意義，才能成為所謂思想或文化的一部分，而在特定時空的社會當中發生效用”，也就是說，“閱讀史的研究取向之一，就是研究思想或文化經由文本、成為讀物，于特定時空被讀者們所閱讀，而后在社會中發生效力的過程”(復旦大學歷史系、復旦大學中外現代化進程研究中心編：《新文化史與中國近代史研究》，第233頁。)。這樣的研究顯然有別于過往那種簡單地敘述黨史上學習運動過程的研究方式，這是新文化史有益于黨史研究的一個顯著例證。

　　在新文化史觸及的領域，依據黨史本身的客觀歷史存在，其中可開拓的空間、可選擇的議題、可討論的問題等都存在著巨大的研究可能性。盡管新文化史家聲稱，新文化史的研究類型有物質文化史、身體史、表象史、政治文化史、語言社會史、旅行史等(〔英〕彼得?伯克著，劉華譯：《西方新社會文化史》，《歷史教學問題》2000年第4期。)，但黨史研究大可不必因此而畫地為牢，它應當根據黨史領域的實際情況，選擇可供研究的具體對象。

　　五、余論：是規避還是投石問路?

　　新文化史與黨史研究的邂逅，是當代學術語境提供的機緣，并且在黨史研究領域也已出現不自覺的研究成果，因而它絕對不是一種異想天開的人為構造(黨史學界早已開始進行有關新社會史方面的研究，微觀史、符號史、概念史等的研究也有了理當受到鼓勵的實績。這些研究在某些關節點上，實際上與新文化史具有某種若合符節的關聯。)。但是，同樣不可否認的是，就像任何一種新成員的加入，都可能引起隊列結構的重新整合那樣，新文化史的竄入肯定會引發黨史研究學術形態的調整，這即便不將其看成是一種學術突圍，也稱得上是一種正常的學術嘗試性跨越。現在的問題是，不能將新文化史看成包打天下的學術范式，不可輕易回避新文化史本身存在的局限，而黨史研究介入其中遇上的相應難題，與其簡單地規避，還不如投石問路地進行學術探索。

　　實際上，正當新文化史受到歷史學界極大關注之際，新文化史研究的積極推動者林?亨特等人，就已在進行必要的反思，其中提出的“超越文化轉向”口號就是一種極具批判性的標識。雖然林?亨特等人并沒有拋棄新文化史的價值取向，但他們已意識到新文化史存在某種理論困境，尤其是在歷史解釋上，“文化”的功能應當如何安置成了焦點反思對象。新文化史的興起在理論源頭上深受海登?懷特和克利福德?吉爾茨等人的理論影響。懷特用詩學理論重新解釋歷史研究的觀念，為新文化史注入語言釋義的歷史解釋方法，為歷史解釋的文化轉向提供了價值坐標。但是，懷特將詩學與史學看成是同構性的關系，極易導致抹平真實與虛構之間的本質溝壑，這就為新文化史的歷史解釋預設了難題。吉爾茨的文化解釋是極富想象性的，并且也確實點到往昔史學研究在方法論上單調貧乏的弊端。但是，人類社會實踐是否可以納入文化秩序中被解釋?吉爾茨給出了肯定的答案，并且認為這種文化秩序就是“從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統”(〔美〕克利福德?格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，譯林出版社，1999年，第109頁。)。但問題在于，社會實踐的真實狀況是否在符號形式中被呈現?也可以這樣問，是否符號形式所指涉的意義，就是社會實踐的真實狀況?顯然，這里涉入了歷史闡釋學的深水區，其中有關事實與意義的互釋關系，容他日再議。需要提示的是，社會實踐本身并不等于符號形式，但社會實踐只能被符號形式所識別，它們是存在與識別的關系。因此，問題并不在于社會實踐與文化秩序的互為建構是否可能，而在于承認社會實踐的認知意義，是在文化秩序中被表達和建構，但這種表達和建構是否就外在于社會實踐，或者與社會實踐的事實存在無涉，如何在兩者張力之間尋找互證前提以獲得解釋平衡，才是問題的關鍵。如若不是這樣，那么，吉爾茨所謂的“真實，與想象一樣，也是想象出來的”(〔美〕林?亨特編，姜進譯：《新文化史》，第75頁。)說法就不可理解了。顯然，這個問題構成新文化史對歷史闡釋的內在緊張，尤其是對表象史研究可信度造成理解的限制。

　　盡管伴隨著新文化史而衍生的問題亟待解決，但這并不表明可以將新文化史關注的研究對象逐一刪除，無論如何，文化、文本、符號、意義、實踐、話語、儀式、敘事等這些曾經被遮蔽的歷史對象物，它們確確實實就在那里，它們原本就是一種歷史存在。黨史研究只要推開學術之窗，同樣可以看到它們鮮活的身影。黨史研究假如有意自信地回應史學挑戰，那么，無論從社會實踐轉向文化表征，還是從文化表征轉回社會實踐，在邏輯上都應該將其視作處在一種交叉、互補、融合等的歷史關聯之中。但同時應該意識到，這種關聯并不是在同一個平面上的盤旋，其中的對象取舍、視角變換、論域轉換等也存在差異，這些差異會根據歷史解釋的需要而發生側重點的轉移。黨史研究叩問新文化史的意義，并不是毫無選擇地全盤吞噬，即便“文化”成為一種解釋歷史變遷的因素，也不能將其視作當然的、唯一的解釋手段。林?亨特等新文化史家的反思，提供了一種具有鼓勵性的參考坐標，這種反思就是：“研究的難題必須得到認真的確定；證據必須得到認真的搜集；比較必須認真地被用來確保可概括性。”(〔美〕理查德?比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉向》，南京大學出版社，2008年，第21頁。)黨史研究當然還可以在這種反思的基礎上，發展出切合黨史研究特色的新文化史范式。

　　黨史研究不必回避新文化史存在的問題，相反，黨史研究應當對這樣的問題作出回應：“‘文化’能夠被認為是一個構成原因的變數并且獨立于包括社會或機構范疇的其他要素運作嗎?”(〔美〕理查德?比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉向》，第8頁。)文化可以表征社會實踐，甚至在一定范圍內，社會實踐只有通過文化才能被識別。因此，表象分析對于黨史解讀并非無關輕重，但文化并不是懸浮在實踐之上的空洞物，任何文化表征都取決于可被表征的社會實踐。即便是新文化史執意追求的歷史敘事，認為“敘事”構成了歷史實在，雖然在認識論上，意識到歷史敘事本身具有重塑歷史的功能，可以避免歷史認知陷入無認知主體的境地，并且歷史認知也不得不接受歷史敘事的拷問，才能檢驗認知的可靠性，但這并不意味著歷史敘事可以不必遵循史實的制約，在敘事疆域獨自馳騁。如果簡單地將歷史敘事等同于歷史事實本身，那么豈不抹殺了歷史(事實)與虛構(敘事)的差異。更有甚者，這種“抹殺”的極端形式，可能將歷史解釋推向某種虛無主義的泥沼。因此，對黨史研究來說，正確處理文化要素與黨史實踐的關系，是黨史研究從新文化史的理論與方法中獲益的前提。

　　黨史研究同其他任何一種歷史研究形式一樣，都沒有理由將自身的學術空間壓縮在自話自說的牢籠內，也沒有理由壓抑能夠為人們帶來歷史啟示的激情審美。尊重史實的真誠態度和學術戒律，并不等于就要犧牲歷史再現的多樣形式。新文化史面對理論悖論的提問，只有依賴學術的進步，才有可能得到逐步的解答，任何一蹴而就的心態反倒是一種學術孱弱的變體。因而，盡管新文化史在歷史之林不可能“萬壽無疆”，但正如新文化史家彼得?伯克所期待的那樣：“無論歷史學的未來如何，都不應該回到想象力的貧乏中去。”(〔英〕彼得?伯克著，蔡玉輝譯：《什么是文化史》，第149頁。)“想象力”在歷史研究中制造的聲響，在黨史研究領域難道還要繼續維持靜音嗎?

　　(本文作者中共福建省委黨校教授)

　　(注：本文是國家社會科學基金項目“中共黨史研究科學化中的概念史問題研究”(14BDJ024)的階段性成果。)